Московская Сретенская  Духовная Академия

Павел Сизинцев 08.09.2018 8162

В книгах Нового Завета слово «предание» обозначает не процесс передачи, а само передаваемое учение, о чем неоднократно писал апостол Павел: «... стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес. 2:15). И еще: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам» (1 Кор. 11:2).

Этот же смысл в это слово вкладывают и Святые Отцы Церкви. Свщмч. Ириней Лионский говорит о «предании, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через преемство пресвитеров», о «церковном предании от апостолов»[1]. Источником Священного Предания является Сам Бог по слову Господа Иисуса Христа: «Слова, которые Ты дал мне, Я передал им, и они приняли и уразумели истинно» (Ин. 17:8).

Также и согласно Тертуллиану, учение веры «церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса Христа, а Иисусом Христом от Бога»[2]. Поэтому Священное Предание по своему содержанию представляет собой живое Богооткровенное учение, во всей полноте выраженное в Иисусе Христе. Основная задача Священного Предания состоит в том, чтобы люди «уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Поэтому, важно для православного человека приобщаться к Церкви, ибо «живым носителем и хранителем Священного Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте, и нужно пребывать или жить в Церкви, чтобы разуметь Предание»[3].

Свт. Григорий Нисский писал: «Образ Божий в человеке, поскольку он ― образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, отражая полноту Первообраза, он обладает и Его непознаваемостью»[4]. И определить «образ Божий» невозможно из-за непостижимости Бога. Он же, объясняя, почему «природа человека сокрыта от постижения», писал, что, «так как Бог непостижим, то и Его образ отраженный в человеке, тоже не может быть постигнут»[5].

Человеческое знание не может не стремиться к своему развитию, ибо сама природа этого знания, воспринятая от Бога Троицы, движет его к желанию совершенствования и состоянию полноты и единения с Богом

Соответственно этой тенденции понятие «образ Божий» в Священном Предании Церкви с течением времени восполняется все большим диапазоном возможных значений, в зависимости от конкретной задачи богословского разъяснения. Иногда выражение «по образу Божию» относится к наличию свободной воли, иногда к потребности самоопределения; иногда к различению в человеке личности и природы[6].

В трудах Святых Отцов часто утверждалось, что человек имеет разум именно потому, что он был сотворен по образу Божию. При этом составной частью человеческого разума, в полном соответствии с новозаветными текстами, считалось обладание истинным знанием, которое:

•                      открывалось тем, кто любил Бога;

•                      приходило через Богообщение;

•                      заключалось в познании человеком Бога в пределах его духовных и физических возможностей.

Разум при этом должен стремиться всегда пребывать в Истине (то есть, в Господе Иисусе Христе), и тогда в самом человеке очищается совесть, побеждается зло, развивается терпение, кротость и смирение, дающие, по мнению Святых Отцов, покой, бессмертие и мудрость[7].

Мудрость же, в частности, являет собой образ Премудрости Творца и наделена энергией и потребностью в развитии. По слову свт. Афанасия Великого: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым, и достойным Бога делом. Ибо как разумное слово наше есть образ истинного Слова ― Божия Сына, так опять образ истинной Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость и через нее приходим в состояние познавать Отца Ее»[8]. Поэтому человеческое знание не может не стремиться к своему развитию, ибо сама природа этого знания, воспринятая от Бога Троицы, движет его к желанию совершенствования и состоянию полноты и единения с Богом.

Святые Отцы Церкви понимали человека как господина и владыку вселенной, действующего по образу Божию, а господство человека над миром природы, рассматривая как форму выражения царственного достоинства личности[9].

Разработка понятия «образ Божий» в творениях Святых Отцов

В святоотеческом наследии в отношении понятия «образ Божий» установлено, что оно одно из самых распространенных в христианской традиции. Сущность Бога как абсолютного Духа отображается в человеке, который имеет не только материальное тело, но и нематериальную субстанцию — душу (По мнению учителя Церкви Климента Александрийского[10] и святителя Григория Нисского[11].

Вечность Бога отражается в человеке бессмертием души, по мнению прп. Максима Исповедника[12]. Царствование Бога над всем миром наделяет и человека царским достоинством, призванием власти над Вселенной, как считал свт. Иоанн Златоуст[13]. При этом важно отметить, что Отцы Церкви, признавая, что человек сотворен по образу Божию, не давали понятию «образ Бога» законченного определения.

Святитель Епифаний Кипрский учил: «Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет»[14]. Божественное творение по Своему Промыслу непостижимо для человеческого ума сформировало и отобразило в человеке «образ Божий», который Бог создал по благорасположению, и передал каждому человеку способность к Своим Божественным свойствам.

Символическое богословие, замкнутое на учение Церкви о Святой Троице стало основой большинства антропологических взглядов с первых веков до первого тысячелетия христианства

Из христианского догмата о непознаваемости и невыразимости Бога, безусловно, следует, что и «образ Божий», носимый человеком от рождения и зеркально отражающий в себе Божественные черты, по словам апостола Павла (2 Кор. 3:17-18) также непознаваем и до конца невыразим. Так выглядит предварительная классификация характеристик понятия «образ Божий», уже выявленных в Новом Завете:

·                    нетление и разум образа Божия;

·                    подобие образа Божия образу Господа нашего Иисуса Христа;

·                    бессмертие образа Божия через воскресение души посредством Крещения человека;

·                    непознаваемость образа Божия для человеческого разума и сознания;

·                    невыразимость образа Божия для человеческого восприятия умом и чувствами.

Опираясь на мнения Святых Отцов Церкви, справедливо утверждать, что человек получил разум потому, что он был создан по образу Иисуса Христа ― Ипостасного Слова Бога Отца ― носителя Божественного Разума.

Свт. Афанасий Великий, который специально посвятил рассмотрению данного вопроса много богословских рассуждений, свидетельствует: «По образу Своему Он сотворил их, сделав их причастниками силы Слова Своего, чтобы, прилепляясь к Ипостасному Слову как тень и становясь словесными (и разумными), они могли устоять в состоянии блаженства»^[16].

Таким же точно образом текстуально понимается то, что каждый человек наделен Богом особыми творческими способностями, как существо, сотворенное по образу Бога Логоса Творца, о чем пишет Климент Александрийский: «Человек становится образом Божиим в том, что соработничает с Ним в воссоздании самого себя»^[17].

Следует обратить внимание на то, что философы античности именовали человека «микрокосм», что значит ― «малый мир». Святые Отцы были в целом согласны с таким наименованием. В частности, свт. Григорий Нисский писал, что человек — это «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», который «объемлет собою всякий род жизни»^[18].

Но для языческих философов «микрокосм» выражал величие человека, тогда как тот же свт. Григорий Нисский в другом месте иронически замечает: «Говорили: человек есть микрокосм, но воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей»^[19].

Дело в том, что в христианстве величие человека заключается не в том, что сближает его с мироустройством, а в том, что, напротив, вычленяет его из окружающего мира. Отличается же человек как раз тем образом, которым он был наделен при сотворении и способностью бытия по образу Божию.

Свт. Григорий Нисский, говоря о структуре образа Божия в человеке, указывал, что «Нужно было, чтобы некое сродство с Божественным смешалось с человеческой природой и чтобы это соответствие влекло ее к сродственному ей»^[20].

Личностными существами, по христианскому учению, являются и падшие ангелы, именуемые в Священном предании Церкви также бесами, демонами, злыми духами

Изначальным текстом богословского исследования образа принимается фрагмент текста первой книги Библии ― Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Множественное число словосочетания «по образу Нашему» показывает, по мнению значительного количества Святых Отцов, на Троический «Совет предвечный» как на иное название Святой Троицы, а значит сотворенный человек должен представлять собой тройственную структуру.

Такое символическое богословие, замкнутое на учение Церкви о Святой Троице стало основой большинства антропологических взглядов с первых веков до первого тысячелетия христианства. В частности, уже цитировавшийся выше свт. Григорий Нисский писал: «Душа не рождена и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово, не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не рожден, но совершенно исходит. И невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа»[21].

Анализируя связь образа Божественной Троицы в богословии Святых Отцов Церкви с понятием «образ Божий» в человеке, можно сделать вывод о том, что триединство раскрывает в человеке явление единства в множественной структуре его природной сущности, внутреннюю связь между характером, поведением и помыслами, возникающими у человека. Православное учение о человеке принципиально изменило понятие «образ Божий», носимый природой человека. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом и всем открылся подлинный образ Божий в виде Сына Человеческого.

Господь Иисус Христос явил уникальное воплощение образа Божия, недостижимо высшее всякого достижимого образа в человеке. Самое же главное, что в личности Иисуса Христа человек увидел то, что продолжало ветхозаветное Откровение. Святая Троица «Предвечного Совета» промыслительно установила, что творение человека и его приход к Богу будет нуждаться в последующем Боговоплощении и образе Иисуса Христа как Бога Сына ― Второй ипостаси Святой Троицы.

Об этом пишет свт. Василий Великий: «Сын есть образ... величий, мыслимых при Божественной сущности, образ Силы, образ Премудрости, почему и называется Христос Божией Силою и Божией Премудростью»^[22]. Также понимал «образ Божий» Климент Александрийский «Образ Бога ― Слово Его. Образ Слова ― истинный человек; ради этого и ум, который в человеке, что создано по образу и подобию Божию»^[23].

Итак, Святые Отцы постепенно, но вместе, приходят к единому богословскому выводу о том, что понятие «образ Божий» в человеке, должно осознавать с учетом появления Богочеловека, оно включает в себя «образ Образа», а истинный образ Первообраза есть Сын Бога ― Иисус Христос. Он показал на самом себе высшую первозданную сущность тварного человека, рассказал о нем, и именно о таком, каким он должен был бы быть, но не стал из-за присущей его искаженной природе удобопреклонности к греху.

На основании вышеизложенного цель человеческого спасения ― возвращение себя самого к тому первичному и причастному к Богу бытию через восстановление образа Божия и бессмертия тела. Ведь человек: «Ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу», ― утверждает свт. Григорий Богослов^[24].

Таким образом, привлечение для разработки темы Святых Отцов Церкви и их богословских толкований учения о Богочеловеке Иисусе Христе, раскрывает не только важнейшую роль понятия «образ Божий» в душевной организации человека, но и заложенные образом свойства, влечения и внутренние потребности духовного мира человека.

Следующий вопрос, который возникает из анализа текстов Святых Отцов Церкви, касается роли в понятии «образ Божий» небесных сил бесплотных ― ангелов. При всей духовности и определенной мистичности данного направления богословского анализа текстов его необходимо рассмотреть.

Святые Отцы часто задавали себе вопрос о наличии образа Божия у ангелов. Понимая уникальность любого, даже падшего человеческого создания в глазах Бога, они отдавали себе отчет в том, что в состоянии падения люди могут быть ничтожнее ангелов света.

Но есть ли у ангелов свой образ Божий? Мнения на сей счет разделились. «...Ангел есть образ Божий... чистое зерцало», ― утверждает в своих трудах Дионисий Ареопагит[25]. Он написал один из лучших трактатов в христианстве, посвященный степеням небесных сил бесплотных, дав подробную классификацию и характеристику каждой степени.

Самовладычествование же, как свойство «образа Божия», лежащее в глубине души, есть также глубинная черта личности и не может не проявлять себя в жизни

Можно сказать, что нет прямых указаний Священного Писания о том, что «образ Божий» однозначно можно отнести к ангелам. Но природа сил небесных и бесплотных в принципе не может быть описана одной фразой из книги Бытия, хотя бы потому, что приход ангелов к людям описан во многих других книгах Нового Завета.

Господь Иисус Христос часто говорил об ангелах положительно и со знанием их существования. Он говорил об отношении ангелов к детям (Мф. 18:10). Господь сказал, что мог бы иметь 12 легионов ангелов в Своем распоряжении, чтобы защитить Себя от врагов (Мф. 26:53), и что ангелы будут сопровождать Его для того, чтобы служить Ему во время Второго Пришествия (Мф. 13:39-41, 16:27, 24:31, 25:31).

Допустимо отнести также к природе ангельской и понятие личности на следующих основаниях. Ангелы являют собой существа невидимого мира. В Священном Писании они именуются духами (Евр. 1:14).

Свт. Григорий Палама указывал, что по подобию Божию человек весьма умален, особенно ныне, относительно ангелов^[27]. Обладая разумом и свободной волей, ангелы могут преуспевать в добре. В то же время, отмечает прп. Иоанн Дамаскин, ангелы «не удобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны ― не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу»[28]. Ангелы свободно избрали для себя служение Богу и славословие Его, каждый из них обладает уникальной природой и личностью (Гавриил, Михаил, Рафаил и другие).

Заканчивая краткое рассмотрение ангельского мира и его свойств, нельзя не отразить также и взгляд на демоническую природу носителей зла в мире. Личностными существами, по христианскому учению, являются и падшие ангелы, именуемые в Священном предании Церкви также бесами, демонами, злыми духами. Само явление зла понимается в христианстве как не имеющее изначальную собственную сущность, (ибо Господь не сотворил зла), но как искажение сознания, порок, болезнь, извращение природы.

В то же время, это оскудение добра и «неполнота» природы, выражающая собой зло, обладает собственной активностью, бесоодержимостью воли, а, следовательно, содержит в себе личностное начало. Носителем зла в этом случае всегда выступает некая личность ― или бес, или одержимый нечистым духом человек.

Ибо зло ― это всегда бунт против Бога, то есть позиция личностная. Именно поэтому в прошении Молитвы Господней «и избави нас от лукавого» (Мф. 6:13) содержится стремление избавиться не просто от поврежденности природы, но от личностного, активного, паразитирующего на человеческой природе зла[29].

Далее предпринята попытка богословскими методами вычленить отдельные характеристики понятия «образ Божий» и его особенные признаки. Этот вопрос также глубоко интересовал и был проработан догматическим богословием Святых Отцов Церкви.

«В скольких смыслах говорится «по образу»? ― вопрошал современников прп. Иоанн Дамаскин и отвечал сам на это, ― «В смысле разумном, и мышления, и свободы, и потому что ум рождает умное слово и изводит дух»^[30]. Это рассуждение дает сразу две важнейшие характеристики, присущие понятию «образ Божий» ― разумность мышления и духовная свобода.

Свт. Григорий Нисский, уже цитированный, делает акцент на целостности «образа Божия» в человеке: «Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом. По Образу сотворен человек ― это всецелое естество»^[31]. По мнению святителя, все естество человеческое несет на себе печать образа Божия, даже если это естество удобопреклонно к совершению греха в силу своей немощи. При этом образ Божий вручен Богом не одному Адаму, но всем потомкам его по человечеству.

Следующим Божественным свойством образа Божия, которое описывали Святые Отцы, является свобода, упоминаемая прп. Иоанном Дамаскиным. Как неотъемлемое свойство Духа Господня (2 Кор. 3:17) свобода не может быть частью материальных ценностей. Природное тело человека детерминирует онтологическое пространство. Но именно наличие духовной составляющей бытия делает человека реально свободным, ибо он от иного мира ― от Бога. Бог дал человеку свободу, как до его грехопадения, так и в его греховном бытии.

Свобода, данная Богом человеку, всегда приводит последнего к выбору, и, хотя окончательный выбор людей чаще всего бывает ко злу, тем ценнее добродетель сделанная свободно. Что же писали о свободе Святые Отцы и как они оценивали постоянную возможность выбора между добром и злом, между приближением к Богу и отходом от Него, данную человеку Богом?

По мнению Василия Селевкийского, который был известным богословом в V в. в Малой Азии и другом свт. Иоанна Златоуста: «Человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение. Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду»^[32]. Наличие выбора украшает человека, а рассудок обязан управлять человеческими желаниями.

Рассмотрение Святых Отцов Церкви свидетельствует о том, что значительное внимание они также уделяли феномену обоживания, как возможности, возникающей из наличия в человеке образа Божия, и возможного духовного развития, ибо Богоподобие в потенции предполагает обожение человека.

«Душе, ― рассуждал Преподобный Максим Исповедник, ― присуще по свободной воле становится либо воском, либо грязью». При этом, «грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск становится мягким под лучами его, и на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, ― она становится в Духе обиталищем Бога»^[33].

Качества духовной структуры человека, связанные с понятием «образ Божий» в богословских произведениях Святых Отцов, относятся к уникальным и неосязаемым свойствам, присущим человеку, самоидентифицирующим его как высшее существо из сотворенных Богом

Вот как употребляет эти термины прп. Никита Стифат: «Образ Божий ― душа мысленная, ум и слово ― единое и нераздельное естество, а усматриваемое в сем образе есть начальственность, владычественность и самовластность (свобода)»[34].

Что касается применения библейского термина «владычественность», то оно текстуально и по смыслу тесно связано со словом «начальствование», как у прп. Никиты Стифата, так и в нижеприводимых текстах свт. Иоанна Златоуста и прп. Иоанна Дамаскина:

•                     свт. Иоанн Златоуст: «Узнали вы, что есть «по образу», ибо это не достоинство природы, но схожесть власти, и что Бог не о внешнем облике сказал «образ», но употребил слово это о начальствовании, почему и добавил: «И да обладают рыбами морскими» и прочее»^[35].

•                      прп. Иоанн Дамаскин: «Ясно, что «по образу» есть разумное и самовладычественное, а «по подобию» ― посильное уподобление Божественному совершенству»^[36].

При этом прп. Иоанн Дамаскин вообще открыто смешивает два независимых термина «самовластие» из богословской литературы и «владычественность» из библейского контекста, создавая из их синтеза новый термин богословского оборота ― «самовладычественное».

Эта принципиально новая характеристика его понимания понятия «образ Божий», олицетворяющая схожесть власти Бога, с властью, имеющейся у человека. Упомянутое свойство «образа Божия» имеет огромное значение как для объяснения различных этапов развития и взросления человеческой личности.

Склонность к самовластию как к форме личной свободы абсолютно естественна для любого субъекта человеческих отношений вне зависимости от его возраста. Самовладычествование же, как свойство «образа Божия», лежащее в глубине души, есть также глубинная черта личности и не может не проявлять себя в жизни. Прежде всего, она проявляет себя в самоутверждении, через которое происходит становление личности человека. В положительном смысле самоутверждение есть опробование, ощупывание, обозначение (для себя и для других) и осмысление границ своей власти или свободы, своего выбора. И совершается это на всех уровнях личного становления и во всех возрастах.

Ребенок в возрасте трех лет ищет свободы поступка, пусть даже себе во вред; подросток желает сам принимать решения, отвергая опыт старшего; зрелый человек все время ищет своего пути, не желая идти или слепо делать «как все». Все это этапы непрерывного личного самоутверждения, которое есть осуществление в человеческой жизни «самовладычествования».

Напротив, в эгоистическое самоутверждение влечет за собой разрушение вокруг себя всего того, что ассоциируется с личной несвободой. Ребенок борется с родителями или учителями, если те не находят рамок минимальной и необходимой свободы; взрослый человек, связанный межличностными узами несвободы, агрессивно настроен против всех, кто окружает его. Такое самоутверждение, разрушающее личность, прямо свидетельствует о подавленной Божественной характеристике «самовладычествования» и торжестве страсти унижения над человеком.

Святые Отцы считали безусловным фактом, что подлинное величие человека заключается совершенно не в том, что он является высшим биологическим существом, животным разумным и социальным. Напротив, они постоянно повторяли в своих трудах мысль о том, что, сотворенный Богом по образу и подобию Своему человек ― «живое существо, но способное достигнуть обожения»^[37], тварь, которая «получила повеление стать богом»^[38]. Истинное назначение человека не в том, что он микрокосм, а в том, что он призван стать таинственной Церковью^[39], сделаться обширнейшим новым миром внутри малого ветхого мира.

Напрашивается вывод: чтобы быть подобным Богу и устремляться к Нему, человек должен иметь в себе нечто божественное. Но что это может быть? Это вопрос взаимоотношений Бога и человека, Творца и твари. Прп. Иоанн Дамаскин обобщает взгляды Святых Отцов, говоря, что все «отстоит от Бога не местом, но природой»^[40]. Размышляя над этим, русский богослов XX века Г. Флоровский объясняет, что это «расстояние природ» между Богом и человеком «никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией»^[41].

Человек стал первой формой биологической жизни (и наивысшей из всех существовавших и существующих на земле), возвышенной благодаря дыханию Духа Бога до духовной жизни, то есть до жизни подлинной и реально направленной к Богу

Здесь соотносятся антропология сотворения человека по образу Божию и теологическое учения о нетварных Божественных энергиях, которые поддерживают и хранят сотворенный порядок, имея в отношении к миру изначальную цель ― вести его к совершенству.

В человеческой свободе теологическое и космологическое учения о нетварных Божественных энергиях обрели совершенно особое тварное вместилище; и в единении с человеком Божественного Логоса, Слова Божия ― свое особое направление. Этот особый «поворот» нетварных энергий в отношении человека также допустимо обозначено выражением по «образу Божию». Человек был первым в материальном творении («из праха земного» (Быт. 2:7)), кто благодаря созданию по «образу Божию» имел подлинную и реальную связь с Богом.

Человек стал первой формой биологической жизни (и наивысшей из всех существовавших и существующих на земле[42]), возвышенной благодаря дыханию Духа Бога до духовной жизни, то есть до жизни подлинной и реально направленной к Богу.

Требуется уточнить, что, несмотря на постоянное присутствие в мире Божественных энергий, пронизывающих каждого человека, непреодолеваемая разница между тварной сущностью людей и Святой Троицей остается. С другой стороны, именно наличие этой разницы позволяет приготовить человеческое естество к ипостасному единению с Богом, полному и совершенному. Ибо, принадлежа одной ипостаси, естество и Господь будут в этом состоянии онтологически неразделимы. Одна объединяющая ипостась «уничтожает расстояние между божеством и человечеством, будучи общим пределом для каждого естества»^[43].

Подытоживая, рассмотрим развитие понятия «образ Божий» у Святых Отцов в хронологическом порядке. Свт. Ириней Лионский считал, что образ Божий заключен в теле человека с самого акта творения^[44]. Климент Александрийский говорил о том, что образ Божий ― в разумности и дается с целью познания благ и уподобления Богу^[45].

Свт. Афанасий Великий считал, что образ Божий вел человека к созерцанию Бога и нетлению, из-за греха природа и благодать разделены^[46], появились страсти, тление. Образ Бога восстановлен Христом.

Свт. Василий Великий утверждал, что по образу Божию человек имеет ум для познания истины, раздражительную (волевую) и вожделевательную (чувственную) части души^[47]. Свт. Григорий Богослов писал, что образ Божий ведет человека через ум и Таинства ко вселению в сердце Христа^[48].

Свт. Григорий Нисский указывал, что человек был создан по образу Божию для жизни в Боге, но после греха утратил некоторые свойства образа Божия, сохранив свободу^[49]. Прп. Максим Исповедник считал, что человек сотворен по образу Божию для добра посредством свободы и воли, вмещающей в себе волю Бога^[50].

Прп. Иоанн Лествичник подчеркивал, что из-за образа Божия «зла и страстей по естеству нет в человеке», но добродетели, грех же следствие извращения изначальных свойств^[51]. Прп. Ефрем Сирин считал, что образ Божий дает «милующее сердце», «смиренномудрие», благодать Церкви и сострадание^[52]. Прп. Симеон Новый Богослов писал, что образ Божий дает человеку способность личного опыта в общении с Богом и духовного возрастания^[53].

Ведь человек создан по образу Святой Троицы, носит внутри образ Христа и являет, как член Церкви, образ любви в жизни, ибо Бог есть любовь. Цель ― личная встреча с Богом, обожение через приобщение к нему человеческого естества. Таким образом, понятие «образ Божий» является источником целого ряда свойств, присущих человеку, формирующих его помыслы и поведение, таких как:

•                      нетление, бессмертие, бестелесность и неуничтожимость образа Божия, из которых выводится способность к вечной жизни человека в его теле и бессмертие души его;

•                      подобие образа Божия образу Господа нашего Иисуса Христа, из которого выводится потенциальная возможность обожения человека как носителя образа Божия;

•                      непознаваемость и невыразимость в полной мере образа Божия для человеческого разума, чувств и сознания;

•                      в образе Бога в человеке отображается совершенство Бога на основании чего выводится схожесть человека со свойствами ангелов и его внутреннее влечение к Богу;

•                     образ Бога в человеке является причиной человеческой разумности, способности к абстрактному мышлению, потребности в духовной свободе.

Качества духовной структуры человека, связанные с понятием «образ Божий» в богословских произведениях Святых Отцов, относятся к уникальным и неосязаемым свойствам, присущим человеку, самоидентифицирующим его как высшее существо из сотворенных Богом. При этом богословский анализ Отцов Церкви уже вычленил в духовной структуре человека такие термины как «ум», «чувства», «волю», «способность речи».

Таким образом, понятие «образ Божий» наделяет человека как исключительными свойствами Божества способными проявиться у человека в будущем (бессмертие, бестелесность и т.д.), так и подразумевает наличие душевных качеств (ум, воля, чувства, речь), и моральных устоев, и духовных способностей (интуитивное ведение, ощущение присутствия Бога).

Понятие «образ Божий» в трудах богословов XIX-XX вв.

В данной части статьи рассматривается понятие «образ Божий» с точки зрения православных богословов, живших в XIX-XX вв. и по настоящее время. Анализируется их видение православной проблематики понятия «образ Божий» в современном значении Священного Предания Церкви.

В этих обстоятельствах русский богослов протоиерей В. Зеньковский писал: «За вычетом нескольких общепризнанных толкований, святоотеческое учение об образе Божием до такой степени разноречиво, что приходится удивляться, что по такому существенному пункту в церковном сознании не достигнуто единомыслие»^[54].

По учению Святых Отцов душа и тело в человеке возникают одновременно, и это полностью относиться к Адаму. Однако Отцы Церкви, а за ними и русские богословы, утверждают, что «дыхание жизни» суть большее, чем духовная субстанция.

В процессе сотворения Адама важны два момента: собственно, сотворение человеческой природы и оживотворение ее Духом Святым. Так, Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. «Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Святым Духом»^[55].

«Дыхание жизни», которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух Святый и животворящий», ― уточнял русский богослов протоиерей Г. Флоровский^[56]. Русский богослов В. Н. Лосский пишет: «Нетварная благодать» включена в творческий акт, душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — «Божественная струя, животворящее присутствие Духа Святого»^[57].

Поэтому для людей естественно пребывать в облагодатствованном состоянии а, состояние безблагодатное ненормально для психического состояния человека. Кроме того, душа человека включает как свойства, присущие образу Божию ― способности ума, сердца и воли, необходимые для его существования и выживания в мире.

В частности, архимандрит Антоний (Амфитеатров) так рассуждает об «образе Божием» в первом человеке, как о главном его совершенстве: «Образ и подобие Божие, как главнейшее и высшее совершенство первозданного человека, по изъяснению Святых Отцов Церкви, различаются между собой тем, что под образом разумеются свойства и способности души человеческой, дарованные человеку в творении и составляющие сущность его духовной природы:

•                      свобода, как образ бесконечной свободы и независимости Божией,;

•                      бессмертие, (Прем. 2:23), как образ вечности Божией;

•                      разум, как образ бесконечного ума Божия;

•                      воля, способная любить добро, как образ воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость;

•                      дар слова, как образ Слова Ипостасного»[58].

Очевидно, что вышеперечисленные качества человека являются производными от Божественных качеств Иисуса Христа и совпадают с качествами присущими понятию «образ Божий», выявленными ранее в Священном Писании и в Священном Предании Церкви.

Также рассуждал и митрополит Макарий (Булгаков) о понятии «образ Божий»: «Можно сказать, что не в какой-либо одной части, или способности, но во всем человеке отражается «образ Божий». Большинство Святых Отцов и учителей Церкви отвечали, что «образ Божий» находится в самой душе, выражаясь в ее разуме, свободе и других свойствах. А подобие Божие состоит в развитии и усовершенствовании этих сил человеком, конкретно — в совершенствовании его разума и свободной воли, в добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа»[59].

Архимандрит Сильвестр (Малеванский) считал образ Божий существенной принадлежностью души человеческой: «Мы непосредственнее всего приходим к необходимости признать за душою, как существенную ее принадлежность, ту самую важную особенность, которою человек отличен и возвышен был перед всеми земными тварями,то есть «образ Божий»[60]. Протоиерей Николай (Малиновский) воспринимал понятие «образ Божий» в человеке в том смысле, что «образ Божий» в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя и может под влиянием греха затемняться»[61].

Профессор А. П. Лопухин в своем масштабном толковании Библии о фрагменте книги Бытия (Быт. 1:26), в котором упоминаются понятия «образ Божий» и «подобие Божие», говорит в комментариях о том, что «здесь употреблены два родственных по значению слова, хотя и заключающие в себе некоторые оттенки мысли: одно («образ Божий») означает идеал, образец совершенства; другое («подобие Божие») ― реализацию этого идеала, копию с указанного образца»^[62].

Следовательно, в соответствии с вышеприведенными богословскими рассуждениями русских православных церковных исследователей по догматическому богословию, понятие «образ Божий» в человеке составляет неотъемлемое свойство, влияющее на личность человека и его природу.

Православный греческий богослов Христос Яннарас так анализирует понятие «образ Божий»: «В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета» (Быт. 1:26). Библейский текст посредством своего образного языка представляет нам творение человека как исключительный по своему характеру Божественный акт»[63]. Речь идет не просто о творческом волеизъявлении Создателя, но о Божественном Совете, в котором христианская экзегеза всегда видела главное указание на Троичность Бога: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему...» (Быт. 1:26).

Откровение Бога говорит не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире, Свое явление, Свое непосредственное отображение.

Особый характер сотворения человека дополняется исключительным действием Господа: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Никакая другая тварь не была создана Богом «собственноручно». Материалом для человеческого тела послужил «прах земной», отсюда имя первого человека ― Адам, то есть, «сделанный из земли». Но эта земная глина была сформована руками Бога, Который затем вдохнул в нее собственное дыхание и тем возвел человека на уровень «души живой»[64].

В данном контексте необходимо особо отметить тот факт, что с незапамятных времен для евреев и вообще для многих семитских народов дуновение прямо в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означало, что дунувший передает другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, личное, интимное ― Его самосознание, Его дух. Не стоит забывать о том, что по своей сущности всякое дыхание есть основа жизни. Оно представляет собой важнейший признак, отличающий всякое живое и действующее существо на земле.

Очень важно, что любое человеческое чувство ― выражение страха или гнева, радости или ярости, безусловно, влияет на дыхательный ритм человека. Поэтому, это явление, которое подтверждает существование прямой зависимости между физиологической функцией дыхания и самыми глубинами человеческого существа, его внутреннего «я».

Следовательно, когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул» сотворенному из земного праха человеку Свое дыхание, то в представлениях древних евреев и народов Палестины, этим утверждалось придание сотворенному человеку особых признаков, Самого Божественного бытия.

На библейском языке результат передачи сотворенному человеку определенных свойств, свойственных Божественной Троице, выразился в том, что вследствие дуновения Бога, человек стал «душою живою». Святые Отцы Церкви XIX-XX вв., комментировавшие Священное Писание, избегали точных определений понятия «по образу Божию», чтобы сохранить тайну образа Божественного бытия и его отображения в человеческом бытии от опасности примитивизма.

Попытка латинской теологии интерпретировать выражение «по образу Божию» в «объективных» философских категориях и отождествить с определенными атрибутами, присущими «духовной природе» человека, граничит с примитивизмом. В рамках латинской терминологии понятие «образа Божия» относится лишь к одной из двух «частей» человеческой природы ― духовной «части», то есть душе. Считается, что телесная «половина» человека по определению не может воплощать в себе образ духовного Божества.

Душа человека рассматривалась как носительница Божественного образа в нем, ибо она обладает тремя основными свойствами Самого Бога ― разумом, свободой выбора и суверенитетом. Эти три атрибута использовались греческими богословами в их интерпретации «образа Божия», как совокупное проявление образа человеческого бытия. В них проявляется, хотя и не исчерпывается ими, «образ Божий» в человеке, и неумение их использовать конкретным индивидом не упраздняют личностного способа существования, дарованного человеческой природе.

Павел Сизинцев

Ключевые слова: образ Божий, Священное Предание, Святые Отцы Церкви, русские богословы, микрокосм, истинное знание, ангельская природа, обожение человека, «владычественность», образ Христа, свобода выбора, духовные способности

[1] Ириней Лионский, свщмч. Против ересей. Кн. 3. Гл. 2. ― М.,1996. ― С. 221.

[2] Ведерников А. Проблема предания в православном богословии // Жизнь Московской Патриархии. № 9. ― М.,1961. ― С. 42.

[3] Флоровский Г., прот. Богословские отрывки // Вестник. № 105-108. ― Париж., 1981-1982. ― С. 193.

[4] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Творения святаго Григория Нисского. Т.1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 134.

[5] Там же. С. 115.

[6] Иоанн Дамаскин, прп. О двух волях во Христе // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 58.

[7] Николай Малиновский, прот. Очерк православного богословия. ― М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2003. ― С.47.

[8] Афанасий Великий, свт. Против ариан. Слово второе. // Творения в 4 т.  ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902 - 1904. ― С. 15.

[9] Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 87.

[10] Климент Александрийский, пресв. Педагог. ― Ярославль,1890. ― С. 47.

[11] Григорий Нисский, свт. О сотворении человека. Творения святаго Григория Нисского. Т. 1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 117.

[12] Максим Исповедник, прп. Мистагогия. Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1-2. ― М.: Издательство Мартис, 1993. ― С. 79.

[13] Иоанн Златоуст, свт. Творения в 12 томах. Беседы на книгу Бытия. Т.4. Кн.1. ― СПб.: Издательство Санкт-Петербургской духовной академии, 1895-1906. ― С. 76.

[14] Цит.по: Давыденков О., прот. Догоматическое богословие. ― М.: Издательство ПСТГУ, 2016. ― С. 309.

[15] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. ― М.: Издательство Мартис, 2004. ― С. 93.

^[16] Афанасий Великий, свт. На воплощение Слова // Творения в 4 т. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902 -1904. ― С. 86.

^[17]Климент Александрийский, пресв. Педагог. ― Ярославль, 1890. ― С. 76.

^[18] Григорий Нисский, свт. О девстве. Аскетические сочинения и письма. ― М.: Издательство Московской Патриархии, 2007. ― С. 23.

^[19] Григорий Нисский, свт. Огласительное поучение пятое. Догматические сочинения в 2 т. Т.1. ― Краснодар: Издательство Текст, 2006. ― С. 106.

^[20]Там же. С. 145.

[21] Там же. С. 149.

^[22] Василий Великий, свт. Против Евномия // Творения. ― Сергиев Посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1900. ― С. 47.

^[23] Климент Александрийский, пресв. Педагог. ― Ярославль, 1890. ― С. 24.

^[24] Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. ― Сергиев Посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 14.

[25] См. Дионисий Ареопагит, свт. О Святом духе. // Мистическое богословие Восточной церкви. ― Харьков: Издательство Фолио, 2001. ― С. 19.

^[26] Анастасий Синаит, прп. Слово о человеке, сотворенном по образу Божию // Избранные творения. ― М.: Издательство Паломник, 2003. ― С. 78.

^[27] Киприан (Керн), архим. Антропология Святителя Григория Паламы. ― М., 1996. ― С. 353.

[28] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 190.

[29] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкая Лавра, 2003. ― С. 231.

^[30] Иоанн Дамаскин, прп. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 108.

^[31] Киприан (Керн), архим. Антропология Святителя Григория Паламы. ― Сергиев Посад: Издательство Троице - Сергиевой Лавры, 2008. ― С. 161.

^[32]Там же. С. 197.

^[33] Максим Исповедник, прп. Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1. ― М.: Издательство Мартис, 1993. ― С. 217.

[34] Добротолюбие. В 5 т. Т.1. ― Сергиев Посад: Издательство Троице - Сергиевой Лавры, 1990-1993. ― С. 146.

^[35] Иоанн Златоуст, свт. Творения в 12 томах. 8 слов на книгу Бытия. Т.4. Кн. 2. ― СПб.: Издательство Санкт-Петербургской духовной академии, 1895-1906. ― С. 78.

^[36] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 101.

^[37] Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. ― Сергиев Посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 297.

^[38] Григорий Богослов, свт. Слово 43 надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийския. Т. 1. ― Сергиев Посад: Издательство Троице - Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 433.

^[39]Цит. по: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Творения. ― М.: Издательства Паломник, Благовест, 1996. Репринтное воспроизведение издания: Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. ― СПб., 1900. ― С. 65.

^[40] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 74.

^[41] Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Догмат и история. М., 1998. ― С. 112.

[42] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Творения святого Григория Нисского. Т.1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 67.

^[43] Кавасила Н. Семь слов о жизни во Христе // Богословские труды: Христос. Церковь. Богородица. ― М.: Издательство храма святой мученицы Татианы. Семь слов о жизни во Христе, 2002. ― С. 87.

^[44]Цит. по: Св. Ириней Лионский. Творения. — М.: «Паломник», «Благовест», 1996. Репринтное воспроизведение издания: Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. ― СПб., 1900. ― С. 55.

^[45] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия систорическим изложением догматов. ― Киев: Издательство Киевской православной духовной академии, 1878-1889. Т. 4. ― С. 125.

^[46] Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Ч. 1-2. ― М.: Издательство Православного Свято - Тихоновского богословского института, 2003. ― С. 43.

^[47] Василий Великий, свт. Против Евномия // Творения. ― Сергиев Посад: Издательство Троице - Сергиевой Лавры, 1900. ― С. 163.

^[48] Григорий Богослов, свт. Слово против ариан // Творения. В 2 т. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 412.

^[49] Григорий Нисский, свт. Огласительное поучение пятое. Догматические сочинения в 2 т. ― Краснодар: Издательство Текст, 2006. ― С. 49.

^[50] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие в 2-х т. Т. 1. ― СПб.:

Синодальная типография, 1895. ― С. 268.

^[52] Ефрем Сирин, прп. Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. ― Сергиев Посад: Типография Свято-Троице Сергиевой Лавры, 1907. ― С. 389.

^[53] Симеон Новый Богослов, прп. Творения в 3 т. Т.2. ― Сергиев Посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1993. ― С. 164.

^[54] Зеньковский В., прот. Судьба Халкидонского вероопределения // Православная мысль. Вып. 9. ― Париж, 1953. ― С. 118.

^[55] Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1-2. ― М.: Издательство Мартис, 1993. ― С. 48.

^[56] Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Догмат и история. ― М.: Издательство Свято - Владимирского братства, 1998. ― С. 112.

^[57] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1991. ― С. 95.

[58] Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви. ― Киев: Издание Киево - Печерской лавры, 1862. ― С. 134.

[59] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие в 2-х т. ― СПб.: Синодальная типография, 1883. ― С. 268.

[60] Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов в 5 т. Т. 2. ― Киев: Издательство Киевской православной духовной академии, 1878-1889. Т. 4. ― С. 312.

[61] Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие в 4-х т. Т.2. ― Сергиев Посад: Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1909. ― С. 113.

^[62] Толковая Библия. Под ред. А. П. Лопухина. Т. 1-2. ― Стокгольм: Издательство Института перевода Библии, 1987. ― С. 23.

[63] Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. Пер. с новогреческого. ― М.: Издательство Центра по изучению религий, 1992. ― С. 109.

[64] Там же. С. 110.